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Dossier

L’éthique ou la morale élidée

Jacques Billard
p. 33-42

Résumé

La vogue du terme « éthique » dans les sociétés occidentales contemporaines signifie-t-elle l’abandon de l’exigence « morale » ? L’éthique se définit par la notion de relativité : locale, spécifique, arbitraire, elle s’oppose à l’universalité et à l’intemporalité de la morale. L’effort éthique est à encourager dans la société civile mais ne doit pas se substituer au principe de moralité.

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Texte intégral

  • 1 Littré estime qu’il appartient à la langue philosophique ; Lalande, de même, le définit comme la sc (...)
  • 2 Lorsqu’en 1985, le ministère de l’éducation nationale avait entrepris de rétablir, dans les écoles (...)

1L’usage aujourd’hui très répandu du mot « éthique » cache forcément quelque chose. Un tel mot, qui, naguère, n’appartenait pas au vocabulaire courant – le Petit Robert le donne comme un équivalent savant du mot « morale » –, est aujourd’hui employé par tous et en toute circonstance. Sans doute faut-il se réjouir du regain d’intérêt du public pour les questions morales, à une époque où, on ne cesse de nous le répéter, les « valeurs morales » seraient en crise. Mais alors, s’il s’agit de morale, pourquoi ne pas utiliser le mot « morale » ? Pourquoi utiliser ce mot rare1 ? Est-ce parce que morale fait « désuet » ou qu’il n’est pas facile à assumer2 ? Le mot éthique, il est vrai, paraît plus « moderne » en ce qu’il fait référence à des usages professionnels, des déontologies. Ce mot comporte, en effet, plusieurs caractéristiques ou avantages qu’il faut examiner.

2Premièrement, il dégage la morale de toute « moralisation », de toute surveillance morale, de sorte que le mot « éthique » serait l’équivalent de la morale, mais sans le moralisme. Deuxièmement, la modernité de ce mot se marque en ceci que notre époque doit affronter des problèmes perçus comme nouveaux, tels le relâchement du lien familial, le recul de l’influence religieuse et, surtout, la puissance nouvelle que confère, en tout domaine, les avancées du savoir-faire technologique. Troisièmement, de nouvelles exigences démocratiques apparaissent, qui tendent à laisser chacun libre de ses actions, quitte, s’il le faut, à en rendre compte après coup, tandis que la morale procède a priori.

3De ce point de vue, l’éthique est une sorte de libéralisme importé du champ économique dans le domaine de la morale.

4Tout ceci fait apparaître la morale comme dépassée et ayant besoin d’être remplacée par autre chose. Si l’influence religieuse n’est plus suffisamment forte, si la famille n’existe plus ou bien ne contrôle plus rien et si, par ailleurs, les circonstances économiques conduisent à laisser à l’initiative privée le champ le plus ouvert possible, alors se pose, en effet, la question de la régulation morale des sociétés entendue, dans un premier temps, comme un simple mécanisme, celui qui assurerait la protection de l’homme contre lui-même et la survie de la société. Ce n’est plus tout à fait une ambition morale, mais c’est une ambition qui peut remplir les mêmes fonctions objectives.

5Mais que de points à discuter en tout ceci ! On constate un déclin de l’influence religieuse, mais s’est-on demandé si cette influence avait été si importante dans le passé ? Et surtout, se demande-t-on s’il faut que la religion ait une telle importance ? On peut poser les mêmes questions quant à la famille, et d’abord celle-ci : qu’est-ce la famille ?

La morale, c’est autre chose

6La demande de moralité adressée à la famille ou à la religion par la société n’est pas réellement une demande proprement morale. En fait ce qu’on attend de la religion ou de la famille c’est plutôt l’installation d’exhortations et d’interdictions favorables à la vie sociale, une forme de gestion des inhibitions, des tabous, des interdits, bref, ce qu’on attend, c’est une sorte de surmoi. D’une certaine manière, la famille et la religion, en l’occurrence, sont souhaitées moins en elles-mêmes comme des sources de moralité que comme des sortes d’auxiliaires de police. Soit. Mais la morale, c’est autre chose.

7Soit, par exemple, la question biologique. La religion ne peut, dans nos sociétés laïcisées, rien interdire. La législation pour sa part ne peut qu’être réservée si elle ne veut pas étouffer le progrès et, en la circonstance, reste impuissante, n’ayant pas les moyens de contrôler tous les laboratoires, les hôpitaux, les centres universitaires, tous les lieux où se pratiquent les techniques biologiques. D’où une solution, qui est d’attendre du groupe social concerné - médecins, chercheurs, administrateurs, etc. - qu’ils réglementent eux-mêmes leurs activités et qu’ils aillent jusqu’à exercer leur propre surveillance. Sans doute est-il bon que tout acteur surveille son action. Mais en l’occurrence on va plus loin. Le groupe non seulement se surveille lui-même, mais encore - et surtout - il élabore ses propres normes. Souvent, d’ailleurs, la loi vient prêter main-forte, après coup, à ce fonctionnement en donnant valeur légale à ce qui n’est en fait qu’une simple déontologie. Ainsi se multiplient les « comités d’éthique » de toute sorte et en toute profession. Et comme, de cette manière, rien n’est imposé de l’extérieur, que toutes les règles retenues sont celles-là mêmes qui sont souhaitées par les praticiens de l’activité, les règles de la démocratie paraissent respectées. Une législation ordinaire, au contraire, apparaîtrait comme arbitraire et tyrannique, puisqu’externe au groupe considéré.

  • 3 II faut en effet se demander si la multiplication de ces comités ne multiplie pas également les sou (...)

8Mais alors on ne peut éviter cette première question : revient-il au groupe lui-même de fixer les règles de son propre fonctionnement et de ce qui est licite ou non ? Indépendamment des aspects touchant à la philosophie politique3, il faut se poser la question de la légitimité d’une telle façon de procéder : revient-il à chaque groupe de la société d’élaborer ses propres normes ?

9On sait quels sont les inconvénients. D’abord le groupe peut être tenté de céder à ses intérêts propres, indépendamment de ceux du reste de la société. Ici le danger est dans le retour, toujours possible, du corporatisme, celui-là même que la Révolution avait dû interdire en raison de son caractère tyrannique et de l’asphyxie sociale à laquelle il conduisait. Or, de fait, le danger réside en ce que la seule considération du fonctionnement d’un groupe parvient, au mieux, à la coordination des intérêts, mais sans nécessairement avoir égard à des principes supérieurs. Sans doute peut-on penser qu’il soit possible de pallier ce risque, par un dialogue de groupe à groupe. Ainsi l’« éthique médicale » et l’« éthique pharmaceutique » peuvent créer leur instance de coordination de sorte que tout conflit trouverait sa solution, sans que jamais une norme externe au groupe ou aux groupes concernés n’intervienne. Mais là réside le problème. Un tel mécanisme de régulation n’assure, au mieux, que la coexistence des intérêts, quand ce n’est pas tout simplement le triomphe des intérêts les plus puissants. C’est un mécanisme de gestion des conflits. Or deux groupes sociaux peuvent parfaitement se mettre d’accord contre un troisième ; l’ensemble des secteurs professionnels, par exemple, peut certainement parvenir à s’entendre contre l’ensemble des consommateurs ; mieux : les pays riches contre le Tiers-Monde. La morale veut autre chose et, en ce sens, l’éthique, c’est avant tout l’abandon de la morale. Car si l’éthique réussit bien à installer une sorte de paix, elle n’y parvient que par modus vivendi, par une sorte de gentleman agreement, quand ce n’est pas par une reconnaissance du droit du plus fort.

  • 4 Il serait bon de rappeler l’importance de l’idée de justice, qui n’est pas une idée « moralisante » (...)

10Pour le dire en termes classiques, qu’en l’occurrence il conviendrait de réactiver, la morale veut ce qui est juste4, elle ne veut pas seulement la paix. Elle veut la paix, mais elle la veut par le règne de la justice. Il est exact que la justice soit aussi une coordination des intérêts, mais toute coordination des intérêts n’est pas nécessairement une recherche de la justice. Le cas de l’affaire dite du « sang contaminé » est typique. On y a suivi, croit-on, les usages et les règles de la profession, c’est-à-dire l’éthique. Et cette éthique a conduit aux résultats que l’on sait. Il ne faut donc pas s’étonner si, d’un côté on réclame justice, tandis que de l’autre on soutient qu’on est irréprochable, parce qu’on a été conforme à l’éthique de la profession. Et l’on voit bien que les parties en présence ne peuvent pas s’entendre, n’étant pas sur le même terrain.

L’éthique comme gestion démocratique des conflits

11Un point mérite cependant d’être examiné de plus près, dans l’idée d’éthique, c’est précisément son allure démocratique qui fait paraître dépassée l’exigence de moralité. En effet, le projet éthique se donne comme moyens le dialogue et la recherche du consensus le plus large possible tandis que la moralité paraît être imposée sans qu’il soit admissible de la discuter. D’une certaine manière, cette impression n’est pas fausse, car il est exact que la loi morale s’impose absolument – c’est ce qu’on appelle le rigorisme – et sans discussion possible. Par comparaison, la règle éthique, qui met en discussion les principes à retenir puis les retient s’ils emportent une adhésion suffisamment large, paraît plus progressiste. Tandis que la loi morale s’impose comme à des enfants, la règle éthique sollicite la responsabilité des acteurs ou des partenaires.

12Quelle erreur, pourtant. Aussi convient-il de reprendre l’examen de ce qu’est la morale.

13Ce qui est généralement mal compris, dans l’idée de morale, c’est sa source. La critique, souvent la critique sociologique, croit pertinent de demander d’où vient cette norme et qui commande d’y obéir. La question est bonne, sans doute, et la philosophie la pose également. Mais formulée aussi simplement, une confusion ne peut manquer de s’y glisser. Par cette question, la philosophie entend rechercher ce qui fait le fondement de la règle et qui en fait le caractère obligatoire. Par cette même question, la sociologie ne demande que de localiser le groupe d’origine qui fait de cette règle, sa norme. C’est, en effet, l’hypothèse sociologique que de supposer que toute norme émane d’un groupe. De sorte qu’il est ensuite tentant, arrêtant ici sa recherche, de réduire la validité de cette norme à ce seul groupe et dénoncer comme abusive toute prétention universelle. La morale, de cette manière, est assimilée aux mœurs, aux us et coutumes lesquelles - quelles qu’elles soient - deviennent acceptables dès lors que le groupe l’accepte. On connaît de nombreux exemples, comme celui, dont on a parlé récemment, de l’excision. Cette coutume traditionnelle dans certains pays d’Afrique, peut bien, dit-on, rester interdite aux Européennes, mais devrait être acceptées pour les Africaines. Un tel raisonnement a conduit certains juristes à estimer que cette pratique pouvait donc être légalisée, même sur le territoire de la République française car, dit-on, pour quelles raisons imposerait-on aux Africaines des règles qui n’ont de sens que dans la culture occidentale ? De cette manière, on est prêt à admettre que les droits ne soient pas les mêmes pour tous à l’intérieur d’un même pays et qu’on laisse subsister, à côté de notre droit, qui est un droit réel, un droit personnel, comme c’était le cas au moyen âge. Une même action pouvant ainsi être qualifiée de crime ou non suivant l’appartenance ethnique de la personne impliquée !

14Un autre exemple tout aussi célèbre – et absurde – est celui des droits de l’homme, qui ne seraient, dit-on, qu’une intervention occidentale, sans doute utile aux Occidentaux mais dépourvue de sens partout ailleurs.

15La conclusion de cette vision sociologique conduit à refuser l’existence d’une morale proprement dite, pour ne retenir que des règles locales, valides pour une situation locale. Et si les droits de l’homme doivent, finalement, être respectés, c’est moins parce qu’ils seraient respectables en eux-mêmes (par exemple parce qu’ils affirment l’homme en tant qu’homme) que parce que, aujourd’hui et ici, ils sont soit avantageux, soit réclamés par le plus grand nombre, soit réclamés par l’époque. Ainsi s’opère ce qu’on appelle une réduction sociologique, c’est-à-dire la réduction de l’universel au local, entraînant, de ce fait, un abandon de l’humanité de l’homme. L’incapacité de reconnaître à la morale toute portée universelle, voilà ce qui tue l’idée même de morale. Renoncer à la recherche des fondements, au bénéfice d’une recherche des lieux - origines fait passer de la morale à la sociologie, et de celle-ci à l’éthique.

16L’éthique, au sens contemporain de ce mot, peut ainsi être définie comme une morale qui refuse les fondements.

17On dira : quelle importance ? L’essentiel n’est-il pas qu’il y ait une morale ? En fait, il y a une importance considérable. Il faut bien voir que la recherche des fondements n’est pas une « manie » de philosophe, mais une nécessité de l’action même. Sans fondement, rien ne tient et tout est sujet à dérive. D’abord, le refus de tout fondement rend la morale arbitraire : elle n’est plus guidée par un souci de justice, mais seulement par l’équilibre social qu’elle réalise provisoirement. Et si un équilibre se trouve plus avantageux qu’un autre, alors il vaut mieux et il faut en changer. Une éthique est d’abord et nécessairement condamnée à l’errance. Ensuite, elle ne peut pas ne pas apparaître comme arbitraire. Pourquoi, en effet, obéir à ce qui n’est, au fond, que le consensus... des autres ? De sorte que l’éthique autorise sa contestation par quiconque, à n’importe quel moment. Et l’on peut raisonnablement garder l’espoir qu’une résistance à ces règles conduira à les infléchir dans un sens plus favorable à soi-même, quoi qu’il en coûte à d’autres. Dans un tel jeu, quiconque est le plus fort a raison.

La valeur de la valeur

18Autre différence, si la morale s’appuie sur des vérités morales, l’éthique, elle, ne propose que des valeurs. Il n’est d’ailleurs pas tout à fait exact de dire qu’elle les propose, il vaudrait mieux dire qu’elle les constate. Car tel est le paradoxe de l’éthique, que, niant tout fondement, mais ne pouvant cependant s’en passer, elle est amenée à en trouver non dans une recherche raisonnable de ce qui est juste, mais dans l’observation de la vie spontanée du groupe où ces règles sont en usage. Des règles ainsi observées sont, précisément, ce qu’on appelle des valeurs. Ainsi périodiquement avons-nous des sociologues qui constatent que les valeurs de la famille régressent, ou bien progressent, que les couples sont plus fidèles qu’autrefois, ou le contraire, que les valeurs d’épargne sont remplacées par les valeurs de consommation, et réciproquement, etc.

  • 5 Bien sûr il se trouve encore des arguments sophistiques pour essayer de faire croire que deux et de (...)

19Si l’on n’avait pas peur des pléonasmes, on pourrait dire que la valeur, c’est ce qui vaut, ce qui est valable et qu’il y a donc tout intérêt à suivre. Cependant, la faiblesse de l’idée de valeur tient à ceci qu’on ignore, généralement, pour quelles raisons elle est valable, d’où vient la valeur de la valeur, pourquoi elle vaut et, finalement, combien elle vaut. Il est à noter que cette question, qui se pose pour la valeur, ne se pose pas pour la vérité. Celle-ci, en effet, s’impose d’elle-même à tous, du simple fait qu’elle est une vérité. Elle est donc à elle-même son propre fondement, ce qui se remarque facilement dès lors qu’on aperçoit qu’il est impossible à quiconque de refuser la vérité en présence de la vérité, comme dit Descartes5.

Éthique et idéologie

20S’il existe des vérités morales, il n’y a de morale que du devoir. S’il n’existe que des valeurs, il n’y a de morale que de l’intérêt. La question qu’il faut poser est celle de savoir s’il existe des vérités dans le domaine de l’action comme il en existe dans le domaine de la science. On peut répondre oui ou non à cette question essentielle – et pour notre part nous répondrions oui. Encore faut-il poser la question. Or, et c’est là tout l’aspect idéologique de la question de l’éthique, l’idée de valeur contient déjà, mais subrepticement, une réponse négative à cette question car elle est, en elle-même, un renoncement à l’idée de vérité. Parler de valeur, c’est dire qu’il n’existe pas de vérité dans l’ordre de l’action et que, par conséquent, tout dépend du temps, du lieu, du groupe, des circonstances. Affirmer la valeur c’est donc affirmer le relativisme.

21Soit. Mais ce qui est idéologique, ici, ce n’est pas la thèse qui invoque la valeur contre la vérité, c’est la manière d’éluder la question de la vérité. Car avant d’accepter l’idée de valeur, il faut avoir établi que la vérité, soit n’existe pas, soit est inaccessible. La première thèse étant une contradiction dans les termes (on ne peut pas dire : « la vérité n’existe pas »), reste la seconde, qui entraîne un certain scepticisme dont il faut être conscient et qu’il faut ensuite assumer. Ce n’est pas que ce soit impossible, et on peut se reporter, par exemple, à Montaigne ou à Pascal pour apercevoir qu’il existe une noblesse du scepticisme dès lors qu’il commence par poser la question de la vérité. Mais déclarer « la vérité n’existe pas » sous prétexte de la relativité des us et coutumes, c’est prendre, souvent sans le savoir, parti pour un relativisme que probablement on ne souhaite pas, à partir d’un argument qui ne prouve rien. Les usages stricto sensu ne relèvent pas de la moralité et leur variation d’une époque à l’autre, d’un lieu à l’autre est sans importance. Ainsi, la tenue vestimentaire, qui n’est qu’un usage, ne regarde pas la morale, tandis que la pudeur, si. Et de fait, il n’existe pas de société humaine stable et viable sans un degré certain de pudeur, même chez les peuples qui vont tout nus. Autre exemple, le respect de la vie humaine connaît sans doute une extension variable, parce qu’il y a des sociétés qui sont dans l’erreur, mais un tel respect est vrai partout, au moins comme principe, partant, comme tâche. Et connaît-on des sociétés où le vol, en tant que tel, soit honoré ? Où la trahison, en tant que telle, soit une vertu ? Etc. On connaît certes des sociétés, par exemple la nôtre, où le vol et la trahison sont profitables, mais non respectables.

22En morale, comme en science – c’est la même raison qui y est à l’œuvre –, il faut avoir le courage de la vérité, ne pas céder à la tentation de l’abandonner. Le relativisme est un piège en ceci qu’il donne à qui y cède l’impression d’être un esprit supérieur parce que détaché, tandis que la croyance aux vérités morales fait paraître naïf. De sorte que la recherche de la vérité est bien d’abord une affaire de courage contre le laisser-aller du relativisme.

La question de la nouveauté des problèmes posés par notre époque

23Il reste à examiner si notre époque pose bien à la moralité des problèmes radicalement nouveaux que la morale « classique » n’a pas les moyens de résoudre et qui justifient qu’on l’abandonne. L’exemple le plus fréquemment cité est celui des technologies qu’autorise le développement de la biologie, résumé sous le terme « bioéthique ». À ces nouvelles puissances ne correspondraient aucune norme morale et puisque de telles normes ne sauraient s’inventer à partir de rien, ni se déduire a priori, la règle empirique s’imposerait. On regarde d’abord ce qui se passe, on mesure ensuite les conséquences, on réglemente – provisoirement – enfin.

  • 6 Habermas J., Morale et Communication, Éd. Le Cerf, 1986.

24D’abord la nouveauté des problèmes. On tient cette nouveauté, à force de le répéter, pour réelle. Mais... est-ce vrai ? Ces problèmes sont-ils réellement nouveaux, ou bien ne sont-ils que la formulation, dans des situations nouvelles, de problèmes parfaitement classiques ? Ce qui est indiscutable, c’est que, du point de vue technique, ils comportent, en effet, des aspects nouveaux. La mort massive que les armements modernes permettent pose sans doute des problèmes nouveaux quant aux précautions à prendre pour s’en préserver, mais posent-ils réellement en termes nouveaux la question de la mort ? Et même celui du génocide ou de l’extermination de masse ? Nous disposons d’armements biologiques nouveaux et terrifiants, sans doute, mais mourir le crâne fracassé par une hache préhistorique n’est pas plus rassurant que de mourir par une suffocation due à une attaque virale... et celui qui met au point ces armes doit se poser les mêmes questions que n’importe quel fabricant d’armes. Peut-être y a-t-il une différence d’échelle, mais en quoi cela entraîne-t-il une différence de nature quant au problème posé ? Toutes sortes de manipulations génétiques sont aujourd’hui possibles... certes, mais posent-elles des questions différentes de celles, très anciennes, que posaient l’eugénisme ou l’exposition des nouveau-nés ? La communication, autre exemple fréquemment cité, pose-t-elle réellement de nouveaux problèmes éthiques, comme le croit Habermas6 ?

25En y réfléchissant, on découvrirait bientôt que ces nouveaux problèmes n’en sont pas. Au mieux, ils appellent peut-être une nouvelle formulation ou une nouvelle explication de questions morales qui, elles, sont tout à fait intemporelles.

La question du réalisme économique

26Outre la bioéthique, il reste encore un domaine réputé nouveau, celui du réalisme économique. Il faut écouter les protestations de ceux qui, soumis aux lois du marché, n’ont guère d’autres choix que de se livrer à des actions à la limite de la malversation comme de forcer les décisions par la corruption, ou l’élimination déloyale de ses concurrents. Les raisons d’ordre économique sont d’une nature pressante et, en la matière, qui veut trop respecter l’exigence morale court le risque de perdre ses parts de marché. Il serait trop facile de dire tant pis, sachant bien que, au point où en est arrivée la société, les exigences économiques sont vitales. En dépendent l’emploi des personnes, le niveau de vie de toute une population et la place de la nation dans le monde.

  • 7 II suffit de rappeler que Socrate avait déjà conclu qu’il vaut mieux être victime d’une injustice q (...)

27Mais une fois reconnu ce fait, car il ne s’agit que d’un fait, faut-il se jeter à corps perdu dans l’immoralité, sous prétexte qu’elle est, in situ, inévitable ? Faut-il rejeter toute exigence morale sous prétexte que cette morale est inopérante ? Telle est la question, et contrairement aux apparences, elle n’est pas du tout nouvelle7.

  • 8 .. ou une cible.

28En fait il ne s’agit que de constater, ce qui est tout à fait banal et fort peu « nouveau », que le fonctionnement de la société civile n’engendre nulle part quelque chose comme une morale. Le caractère propre de la société civile - entendue ici comme lieu des échanges - est l’ignorance radicale de l’homme en tant qu’homme. L’homme n’y est rencontré et pris en compte que comme producteur ou consommateur, c’est-à-dire comme un moyen, on dirait, aujourd’hui, un vecteur8. Lorsqu’un employeur engage un employé, il ne considère en lui que sa capacité de travail (sa « force de travail », en termes marxistes) mais nullement son humanité. Ce qui lui fait préférer telle personne à telle autre c’est, au bout du compte, qu’il tirera de celle-ci un profit plus grand que celui qu’il aurait tiré de celle-là. Et là est d’ailleurs la règle de l’embauche ! « Sachez vous vendre », est le résumé de ce qu’on enseigne dans les écoles qui « préparent à la vie ». Il faudrait ici reprendre l’analyse marxiste de l’aliénation.

29La société civile est le lieu même de l’absence de moralité, non pas d’absence de règles, mais d’absence de règles morales. Toutes proportions gardées, et en un certain sens seulement, on pourrait dire que la société civile est une sorte de nature. En observer le fonctionnement permet sans aucun doute de dégager des lois, mais seulement des lois pour le succès.

  • 9 Pour que la société civile puisse être moralisée, il faut l’intervention de l’État entendu, ce qui (...)

30Il est vrai que l’éthique est malgré tout une tentative de « moraliser » cette société civile qui ne l’est pas et ne peut pas facilement l’être9 et, de ce point de vue, elle vaut mieux que rien. Mais elle restera toujours vaine, parce qu’elle cherche des règles à valeur morale là où il est impossible de les trouver car ils ont une tout autre source. Les comités d’éthique, dans leur effort, ou bien ne trouveront pas ce qu’ils cherchent, ou bien devront sortir du lieu où ils se trouvent. Ce n’est pas, par exemple, dans l’exercice de la recherche biologique que se trouve le principe du respect de l’humain, c’est dans la nature de l’humanité elle-même. Tant qu’on reste à l’intérieur de la pratique sociale, fut-elle une pratique réservée aux élites, on ne trouvera aucun principe de moralité.

L’État, seul lieu de la moralité

31L’hétérogénéité de la vie sociale à la vie morale, pose la question du lieu de la moralité, car il ne faudrait pas déduire de la nature de la société civile que la moralité ne peut pas être de ce monde. La moralité est ou peut être de ce monde tout simplement parce que la société civile n’est pas le tout du monde, elle n’en épuise pas la réalité, elle n’épuise même pas la réalité de l’homme en situation. Il existe - empruntons la formulation de cette idée à Hegel - d’autres sphères d’existence : la famille et l’État.

32La famille, proche en ceci de la société civile, n’est pas non plus le lieu de la moralité, malgré les apparences qui tendraient à faire croire le contraire. Tout comme la société civile, la famille ne veut nullement la moralité comme telle, mais seulement ce qui lui assure une situation florissante. Si l’on peut avoir l’impression du contraire, c’est que dans nos sociétés démocratiques, particulièrement dans les sociétés christianisées, le travail de moralisation a touché la famille elle-même, l’a transformée et en a éradiqué, souhaitons-le, l’immoralité. Mais en elle-même, la famille n’est pas plus morale que ne l’est la société civile.

33Il reste l’État. Mais il faut prendre soin de distinguer l’État et la société civile. Il s’en distingue, en effet, en ceci qu’il est le seul lieu d’où puisse s’apercevoir une réalité plus vaste que celles qu’embrassent la société civile ou la famille. La famille survalorise ses propres membres. Les éléments de la société civile ne prennent en compte que les intérêts égoïstes. Il peut bien exister, dans la famille ou dans la société civile des intérêts d’ensemble, mais ces intérêts ne tiennent que parce qu’ils sont favorables à des intérêts particuliers et non pour eux-mêmes. Ce n’est qu’au niveau de l’État que d’autres aspects du monde peuvent être aperçus. Ce n’est qu’au niveau de l’État que l’homme en tant qu’homme peut s’apercevoir.

34L’effort éthique n’est donc pas à négliger, il est même à encourager. Mais c’est à la condition qu’il ne serve pas d’alibi à l’abandon de toute moralité. L’éthique ne doit pas être l’élision de la morale.

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Notes

1 Littré estime qu’il appartient à la langue philosophique ; Lalande, de même, le définit comme la science de la morale (« Science ayant pour objet le jugement d’appréciation en tant qu’il s’applique à la distinction du bien et du mal »). Dans la première édition du Dictionnaire des sciences philosophiques d’Ad. Franck (1844), l’entrée « éthique » renvoie à « morale », de même dans la seconde édition (1875). Le Larousse du xixe (1870) le fixe clairement comme équivalent à « morale » : « Le mot éthique appartient à l’ancienne langue philosophique et signifie ce qu’on appelle aujourd’hui plus simplement la morale. Ce dernier mot est de source latine, éthique est dérivée du grec. Il n’y a pas d’autre différence entre les deux... ».

2 Lorsqu’en 1985, le ministère de l’éducation nationale avait entrepris de rétablir, dans les écoles primaires, l’enseignement de la citoyenneté, des envoyés ministériels sont allés dans les écoles normales expliquer le sens de la réforme. On a évidemment posé la question de savoir pourquoi on ne reprenait pas le titre bien connu d’« instruction civique et morale ». C’est, a-t-il été répondu, parce que le mot « moral » n’est plus utilisable, qu’il est impossible à assumer. Il a alors été demandé si ce nouveau programme abandonnait la morale. Non plus, il faut en faire, sans le dire et d’ailleurs, a-t-il été répondu, le mot « éducation » enveloppe la morale. En fait il s’agissait bel et bien d’abandonner la morale au profit de l’éthique, ainsi que la suite l’a montré.

3 II faut en effet se demander si la multiplication de ces comités ne multiplie pas également les sources du droit, amenuisant ainsi la mission de la fonction législatrice. Or, toute réduction de la fonction législatrice est, de fait, une réduction de la souveraineté.

4 Il serait bon de rappeler l’importance de l’idée de justice, qui n’est pas une idée « moralisante », idée sans laquelle aucune société n’est viable, ni aucune humanité possible.

5 Bien sûr il se trouve encore des arguments sophistiques pour essayer de faire croire que deux et deux ne font pas toujours quatre, mais ces arguments sont faciles à déjouer

6 Habermas J., Morale et Communication, Éd. Le Cerf, 1986.

7 II suffit de rappeler que Socrate avait déjà conclu qu’il vaut mieux être victime d’une injustice que de la commettre

8 .. ou une cible.

9 Pour que la société civile puisse être moralisée, il faut l’intervention de l’État entendu, ce qui suppose qu’il soit entendu comme principe de moralité et, surtout, que chaque citoyen ait la conscience claire que là est le seul rôle de l’État.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jacques Billard, « L’éthique ou la morale élidée », Revue internationale d’éducation de Sèvres, 05 | 1995, 33-42.

Référence électronique

Jacques Billard, « L’éthique ou la morale élidée », Revue internationale d’éducation de Sèvres [En ligne], 05 | 1995, mis en ligne le 16 mars 2015, consulté le 18 novembre 2017. URL : http://ries.revues.org/4148 ; DOI : 10.4000/ries.4148

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Auteur

Jacques Billard

Maître de conférences à Paris 1, président de l’Association des professeurs de philosophie de l’enseignement public, France

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Droits d’auteur

© Tous droits réservés

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