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Dossier - L'éducation en Asie
Un aperçu du contexte

Le maître fait naître le sens

Une réflexion sur la figure du maître dans la culture vietnamienne
The master as the fount of meaning. A reflection on the figure of the master in Vietnamese culture
El maestro hace nacer el sentido
Una reflexión sobre la figura del maestro en la cultura vietnamita
Huu Khoa
p. 49-60

Résumés

L’auteur examine dans cet article le statut, le rôle, la fonction et la place du maître dans la culture populaire vietnamienne, dans ses dimensions humaines à la fois concrètes, éthiques et spirituelles. Prenant appui sur des dictons ou des proverbes, il montre comment le peuple vietnamien exprime sa foi inconditionnelle envers le maître pour l’apprentissage. Ce processus mental d’ascension vers le savoir repose sur le lien humain qui se noue entre le maître et son disciple, et qui les engage entièrement l’un et l’autre.

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Texte intégral

1On peut diviser l’Asie en grandes aires d’influence : celle de l’influence chinoise (Chine, Corée, Japon, Vietnam, etc.), où règnent le bouddhisme Mahayana, le confucianisme, le culte des ancêtres, le taoïsme ; celle de l’influence indienne (Inde, Cambodge, Laos, Thaïlande, etc.), où l’on trouve le bouddhisme Theravada, l’hindouisme ; sans oublier l’islam en Indonésie, en Malaisie, et le christianisme aux Philippines. Dans le monde indianisé (de l’ouest), l’enseignement des dieux nombreux et aux représentations très diverses se fonde souvent sur la révélation. En revanche, dans le monde sinisé (de l’est), l’homme se trouve au centre – ou au cœur – de l’interaction entre la terre, en bas, qui le nourrit, et du ciel, en haut, dont la force surnaturelle est toutefois sans commune mesure avec la représentation théologique occidentale fondée sur l’existence d’un Dieu au pouvoir transcendantal et donc détenteur de la création du monde. À partir de ces conceptions de l’univers et de l’homme, le bouddhisme, le confucianisme, l’hindouisme, l’islam et le taoïsme offrent des cadres conceptuels et discursifs spécifiques. Nous examinons ici le statut, le rôle, la fonction et la place du maître dans la culture populaire vietnamienne, dans ses dimensions humaines à la fois concrètes, éthiques et spirituelles.

« Le maître est supérieur au père »

2Entre le maître et le disciple, l’obéissance et la soumission favorisent un conditionnement scolaire propice à la gestion du savoir, qui doit être d’ordre éthique et rituel avant d’être d’ordre technique et opérationnel. Cette attitude est illustrée par le proverbe « apprendre d’abord le rite du respect, apprendre ensuite le savoir dans la littérature ». S’instaure ainsi un ensemble codé de bonnes conduites, qui privilégie le savoir-être social d’un individu respectant son groupe par rapport au savoir-faire de la compétence individuelle. De même, dans les activités sociales, l’ordre de la connaissance assure l’efficacité du déroulement de l’action, comme l’indique un autre proverbe : « parler avec le savoir du livre, déclarer avec la preuve du témoignage ». Ainsi, la connaissance livresque, organisatrice d’autres connaissances sociales, est déterminante de bout en bout dans la société vietnamienne ancienne.

3Le confucianisme suggère un ordre strict du classement social, appelé « les quatre rangs sociaux » : en premier viennent les lettrés (détenteurs des savoirs), puis les paysans (fournisseurs des aliments), les artisans (bâtisseurs des habitats) et enfin les commerçants (qui recherchent les profits). Cet ordre favorise aussi la place du maître, entre l’empereur et le père, ce que l’éducation populaire n’hésite pas à formuler ainsi : « le maître est supérieur au père ». La formation des lettrés-fonctionnaires dans le monde sinisé contribue en effet efficacement à la perfection de l’ordre venu d’en haut. Le savoir textuel puis la compétence morale permettent aux lettrés de devenir mandarins, puis d’être capables, en tant que fonctionnaires, de maintenir l’ordre administratif et institutionnel pour gérer la société civile à la place du roi. Aptes à cultiver les lettres et à exercer les fonctions publiques, ces lettrés-fonctionnaires sont l’image sociale de l’ordre moral. La première tâche du maître est donc l’enseignement du bien : « la voie pour devenir homme de bien ». L’apprentissage pour acquérir le savoir, la qualité humaine pour être utile à la communauté, et surtout la connaissance des pratiques rituelles pour mieux respecter l’ordre du ciel, de l’empereur, de sa dynastie sont des repères, des règles, des normes de vie pour ces lettrés, piliers de l’architecture sociale. Être porteur du sens d’humanité signifie être capable de sollicitude et à la recherche d’une harmonie commune pour le devenir de tout le groupe, de par sa qualité morale concrète. La perspective ultime est la sagesse. À la question de Zigong :

Maître, celui qui prodiguerait les bienfaits au peuple et subviendrait à tous ses besoins ne mérite-il pas le nom de ren (dimension humaine totale) ?

Confucius répond :

Ce ne serait plus du ren, ce serait de la sainteté... Atteindre le ren ou, à plus forte raison, la sagesse suprême, je ne saurais y prétendre. Tout ce que je puis dire, c’est que j’y tends de toute mon âme, sans me lasser d’enseigner.

4L’enseignement central du maître porte tôt ou tard sur la mansuétude, maître mot des relations sociales et des traitements humains, tel que forgé par la formule de Confucius : « loyauté envers soi-même, mansuétude pour autrui ». L’exigence envers soi-même doit se trouver dans chaque action ; la droiture du cœur, l’honnêteté du sentiment, la capacité de maintenir les réflexions dans la vertu du milieu juste et constant vont de pair avec la centralité des décisions, l’équilibre des actes, l’équité des jugements. L’autorité vue par l’homme de bien est définie ainsi par Zengzi, disciple de Confucius :

C’est en rendant droit le cœur (chinh tâm) qu’on se perfectionne soi-même (tu thân). C’est en se perfectionnant soi-même qu’on règle sa maison (te gia) ; c’est en réglant sa maison qu’on ordonne son pays (trị quốc), et c’est lorsque les pays sont ordonnés que la Grande Paix s’accomplit par tout l’univers (bình thiên hạ). Pour le fils du ciel comme pour l’homme ordinaire, l’essentiel consiste à se perfectionner soi-même...

5Pour avoir la fonction, il faut d’abord avoir la vertu, condition première de la compétence et du talent. La représentation physique et la circulation sociale de l’homme de bien, présence matérialisée de la vertu, restent au centre des enseignements du maître. Or la formation du lettré (le détenteur du savoir des lettres) est réinterprétée dans un contrat de réciprocité savoir-pouvoir : 1) par sa compétence personnelle, le lettré est à la fois instructeur dans les circuits éducatifs et maître dans la formation éthique de l’élève ; 2) la charge institutionnelle du lettré renforce deux autres fonctions de l’autorité : la légitimité institutionnelle et la légitimité morale ; 3) la visée éthique et organisatrice du lettré s’incarne dans une fusion d’allégeance entre les devoirs, les responsabilités et la moralité du lettré.

« Sans maître, tu ne réussiras pas »

6Si Saint Augustin voyait une véritable énigme dans la profession de « professeur » (qui habilite qui à enseigner ? d’où vient l’autorité du maître ? quels sont les réelles possibilités de réponses des disciples ?), ces questions sont apparemment absentes dans les sociétés confucéennes (Chine, Corée, Japon et Vietnam), où la voie du maître est au cœur de l’étude. Le maître est non seulement celui qui déclenche les sources de connaissance mais il est surtout celui qui gère la chance sociale de l’élève, comme l’énonce le dicton « sans maître, tu ne réussiras pas ». Le maître accompagne son disciple, entre épreuves et vicissitudes, de la réussite scolaire au succès professionnel jusqu’à la promotion économique et, enfin, à l’ascension sociale. Le maître forge son savoir pour transformer « sur mesure », positivement et radicalement, le karma de son disciple. La matrice « réussite scolaire / succès professionnel / promotion économique / ascension sociale » est ainsi l’antichambre du contrat pédagogique officiel de la transmission du savoir. L’enjeu de la connaissance est la sélection sociale animée par le maître, image et exemple de la vertu. Détenteur à la fois de la vérité informative et du savoir structurant, le maître dépasse le père d’abord en termes de connaissances – véritable arme de la socialisation – puis en termes éthiques dans la visée vers le bien, le bon et le beau, avec les matériaux propres à son pouvoir qui dépasse souvent l’organisation pédagogique d’ensemble. « Avoir le vrai pour élever la voie » implique une connaissance théorique, une pratique méthodique, voire une vigilance épistémologique, dont il est apparemment le seul détenteur. Plus encore, cette voie est celle du chính đạo (voie de la droiture), socle du chính tâm (voie droite du cœur). S’ils s’en écartent, les individus sans maître tombent facilement dans le tà đạo (voie du mal), début d’une chute libre dans le ma đạo (voie des fantômes), dont la conséquence est le tẩu hỏa nhập ma (le feu s’enfuit du corps, les fantômes y pénètrent). Errant sans repère, flottant dans le territoire de la malédiction, ces malheureux prennent souvent le chemin de la malhonnêteté, puis de la clandestinité. Au bout du compte, le maître est là pour faire apprendre, sur « la voie pour devenir homme de bien ». La voie du maître est visible dans sa vie personnelle, qui guide l’âme du disciple. Sans oublier la double exigence sociale : « nourrir les talents », qui reste un des devoirs du maître envers les jeunes, et le « tri des lettrés », vœu du disciple à la recherche d’un maître valeureux. L’expression interdisant la répudiation de la transmission, « les sages compétences sont la force pure de la nation », montre que le savoir du maître doit répondre à l’attente du disciple dans la société confucéenne. Mais la difficulté reste entière pour le disciple face à l’inconnu de la vie. L’une des quêtes les plus difficiles reste « sonder le maître pour apprendre la voie ». Un jour viendra, s’il réalise ce rêve, où le disciple pourra commencer à méditer sur son avenir éthique : « vénérer le maître, respecter la voie ».

« Savoir s’éduquer », « savoir se construire », « savoir se préserver »

7Apprendre est l’une des conduites constantes de l’enseignement confucéen, car selon Confucius, « être éclairé sert à se préserver ». L’apprentissage conduit par des maîtres couvre l’ensemble des parcours scolaires, des trajets sociaux, des trajectoires individuelles des personnes soucieuses du savoir. Cette conception éducative totale, qui concerne la vie de chacun, est souvent représentée par trois conceptions étroitement liées qui s’enchaînent dans le temps : « tu thân » (savoir s’éduquer), « lập thân » (savoir se construire) et « phòng thân » (savoir se préserver). C’est le rôle du maître de les relier et d’aider ses élèves à les transformer en pratique. Cependant, une autre complexité renforce le rôle du maître jour après jour : lorsque le message du maître est devenu une évidence d’apprentissage, l’entraînement s’installe dans l’exigence de la répétition. L’acceptation du mimétisme permet alors au disciple de saisir la leçon du maître, tout en assumant la maîtrise de soi. Le maître est là pour la technicité du savoir, il est encore au rendez-vous pour apprendre au disciple la manière, car son savoir est discrètement porteur de la délicatesse, de la finesse, donc de la noblesse de l’humain qui le détient : « apprendre à manger, apprendre à parler, apprendre à envelopper, apprendre à ouvrir ». La surveillance de la gestuelle favorise l’éveil au respect des détails. La brutalité doit être écartée, la grossièreté éliminée, la vulgarité n’a aucune place dans l’art oral du maître, manifeste dans la beauté de ses mots. L’oralité du maître, qui se situe dans l’idéal de la vérité du vécu, témoigne d’un art de l’adresse et de la réponse en face-à-face, et elle est soutenue par sa force stylistique. L’expression « écouter la parole du maître » exprime l’influence presque doctrinale d’un idéal d’oralité, quand « le maître parle au disciple ». Chez le maître, le disciple (re)trouve la grammaire des anciens car derrière un maître, il y a toujours d’autres anciens maîtres. Cet apprentissage ne relève certainement ni d’une formation, ni d’une discipline, mais de l’enchaînement nécessaire des expériences, et l’héritage du savoir ne peut mettre fin ni à l’inquiétude humaine de la vie et de la mort, ni aux vicissitudes inconnues qui existent entre les deux : la responsabilité, la conviction, l’engagement, que le maître connaît.

8Bouddha offre à ses disciples, en tant que maître, cette somme d’enchaînements : chaque vie est une expérimentation, chaque être un expérimentateur, chaque expérience une connaissance, chaque connaissance une vérité. Le maître, dans le bouddhisme, forge sa problématique centrale autour de la souffrance dans l’existence de l’homme, souffrance provenant de quatre sources du mal (colère, désir, ignorance, peur) résultant de la méconnaissance de la condition humaine. La solution du maître réside dans la démonstration de quatre vérités : existence, reconnaissance, compréhension, libération de la souffrance. Son enseignement se fonde sur phật (Bouddha et son enseignement), pháp (l’enseignement des méthodes), tăng (la présence de la communauté des disciples). Cet ensemble semble capable de livrer aux disciples une matrice de la connaissance appelée immédiate sur leur condition humaine : réalité immédiate, compréhension immédiate, explication immédiate, conscience immédiate.

« L’arbre a sa racine, l’eau a sa source »

9Vénérer les anciens, c’est placer le bien au cœur de l’héritage : « si on veut que l’enfant obtienne le bien, on lui suggère d’apprendre les anciens ». Apprendre un métier chez un maître, c’est apprendre à vivre dans le monde où vit le maître. C’est aussi apprendre à gérer les preuves dans les leçons, qui se trouvent pour la plupart dans les livres des anciens. Par conséquent, forcer un maître à renoncer à ce qui l’a formé, à ce qu’il adore, c’est lui demander de disparaître, car le savoir et l’humain se trouvent dans le même flux : « l’arbre a sa racine, l’eau a sa source ». Apprendre un métier, c’est aussi apprendre à vivre, autant que possible en cultivant tous les savoirs, infiniment plus grands et plus puissants que soi. Si tous ces savoirs font partie de l’apprentissage, témoignant de la fidélité aux anciens, aux preuves dans leurs livres, l’apprentissage d’un métier reste plus riche que le simple karma d’un être. L’apprentissage d’un métier crée inconsciemment, dans les comportements des disciples, une sorte d’instinct de conservation. Car laisser perdre la lumière ancienne, c’est laisser étouffer la parole du maître, s’incliner puis s’asservir, enfin disparaître dans l’idiotie. Pourtant, la rénovation technique du maître n’est pas interdite, son invention thématique n’est pas déconseillée pour l’avancée de la connaissance, sa découverte cognitive n’est pas découragée dans la fécondité des explications sur le métier, sur la vie. Mais aussi fidèle qu’on souhaite être, on risque également de trahir la singularité d’un maître, car il est difficile de décoder avec qui on apprend le métier, avec qui on bénéficie des leçons. Perdre les traces singulières d’un maître, c’est perdre le parchemin de son savoir. Alors on perd l’héritage, on ne peut plus être héritier. Leur sagesse apparente masque « correctement » le doute profond de certains maîtres et rares sont les disciples qui comprennent que ces maîtres sont en guerre contre eux-mêmes. Pour les maîtres, cette contradiction entre les savoirs est inscrite dans leur réflexion ; la possibilité de l’existence du savoir fait corps avec la survie probable d’un métier. Pour cette double survie, d’une part des savoirs des anciens, et d’autre part de son propre savoir, le maître construit sa leçon dans l’affirmation de la vie. Il élabore le savoir du métier au-delà de la mort, et à partir de là crée la chance d’avenir du savoir, qui sera un jour comprise par les disciples, et qui n’est rien d’autre que la chance d’aimer un métier.

« L’humain sans l’étude est comme celui qui marche dans les ténèbres »

10Avant même de rencontrer un maître, l’enfant a connu les normes rigides de l’éducation familiale car la société veille sur la nécessité de la correction, au lien sans faille entre père et maître : « nourrir les enfants sans les éduquer est la faute du père, éduquer sans exiger est la faute du maître ». Or la devise confucéenne « apprendre sans fatigue, enseigner sans arrêt » met hors circuit du savoir les individus qui refusent d’apprendre : « l’apprentissage n’est jamais tardif ». Cet apprentissage est la parfaite définition du bien : « le père veut le bonheur de son enfant, le maître veut le progrès de son disciple ». Mais à la différence du père, le maître s’adresse à l’intelligence puis à l’imagination, s’installe radicalement dans le for intérieur du disciple, pour mieux éveiller son esprit. L’étendue du rôle du maître semble indiscutable dans la prévention des dangers et l’acquisition des privilèges cognitifs : « l’humain intelligent sans apprentissage est comme un diamant non taillé ». La culture populaire va droit au fait quand elle évoque la stratégie de recherche d’un maître pour changer un karma négatif : « si l’on veut que son enfant apprenne bien les lettres, on lui conseille d’aimer et d’épouser le maître ». Dépasser la honte de la pauvreté pour se faire une place au soleil se dit ainsi sans fard, dans la volonté des parents face à l’étude. Apprendre avec acharnement, c’est ne plus quitter la lumière : « l’humain sans l’étude est comme celui qui marche dans les ténèbres ». Cette équation offre la sécurité matérielle : « sans le labeur, ce sera l’absence de riz, sans l’étude, ce sera le désert des mots ». Ce désert des mots anéantit toute possibilité de transformation du karma, élimine en même temps la potentialité pour un adulte d’être utile à ses proches. Le maître vaut plus que le simple savoir, car il sait comment se métamorphoser dans la lutte pour la vie, en se transformant en socle du sentiment collectif, en fondement du lien communautaire et en plate-forme de la mobilisation nationale.

« Le calme dans le simple, la joie dans la voie »

11La lumière de la vérité du maître s’éteint face à la nécessité de la survie matérielle. L’immédiateté des intérêts fabrique le mensonge du prix, la tricherie de la transaction et la découverte du vol par la parole, que chacun peut rencontrer dans son expérience sur le marché. Cela suffit à justifier l’éloignement du maître vers un lieu qui favorise les ressources de la méditation, du recueillement, de la contemplation. Le bouddhisme, le confucianisme et le taoïsme voient un véritable enjeu dans cet éloignement, qui permet l’expérience venue du silence. « S’éloigner pour apprendre », c’est s’affranchir de la pression sociale pour maintenir la décantation mentale et découvrir le champ de l’apprentissage. Le maître doit s’isoler chaque fois qu’il cherche à creuser ses sédimentations secrètes. Ce périple du « nourrissement intellectuel » (re)configure le savoir. Pourtant, certains maîtres se lancent dans ce défi du marché, ce qui peut paraître incompréhensible. L’expression mi-bouddhiste mi-populaire « méditer en plein marché » est un véritable défi face aux épreuves imposées par la vie. Mais le marché bruyant et l’étude lucide sont deux extrêmes du comportement d’un maître vietnamien animé à la fois par la méditation du bouddhisme, le recueillement du confucianisme et la contemplation du taoïsme, qui convergent tous trois vers la simplicité. Ici, le simple guide le sens de la vie. S’éloignant des attractions sociales et des foules, le maître s’oriente vers l’en-soi par le libre jeu de sa pensée. Pour mieux entrer dans la voie du maître, le disciple découvre le processus « mài khí tiết » (aiguiser la volonté et la droiture), dans lequel sa volonté sera nourrie par sa conviction et sa droiture clarifiera sa dignité. L’intervention du simple dans la voie de l’étude cadrera tout le déroulement de sa vie, quelle que soit la trajectoire adoptée : « le calme dans le simple, la joie dans la voie ». De cette orientation cardinale du confucianisme découle toute une typologie raisonnée, comme une suite logique dans le devenir d’un maître : « thanh bần » (vie transparente à la limite de la pauvreté), puis « thanh đạm » (vie transparente dans la simplicité), ensuite « thanh bạch » (vie transparente dans la pureté), livrant enfin « thanh tịnh » (vie transparente dans la tranquillité). L’enchaînement des comportements dans cette voie de la dévotion au savoir offre au maître la « pureté sereine », qu’il obtient de ce noyau mental, le « souffle de la droiture ». Le maître s’inscrit dès lors dans un véritable auto-entraînement, et c’est lui seul qui pourra, plus tard, dévoiler l’importance de l’auto-éducation. Arrive naturellement ensuite la « tranquillité naturelle », ou paix spontanée, thème cher au bouddhisme dans l’épreuve de la méditation. Le taoïsme s’avance encore plus radicalement dans cette voie du simple : « mai danh ẩn tích » (effacer le nom, enfouir les traces). La simplicité suprême est intraduisible, il faut la vivre pour parvenir à la lucidité ultime. L’étude va de pair avec la pauvreté, si la quête est authentique.

« L’homme intelligent et sage »

12L’enseignement du maître a une triple visée : il s’agit de préparer l’avenir de l’élève, de continuer l’action pédagogique en termes de pouvoir de l’enseignant et d’achever un projet dont le but sera le succès double du maître et du disciple. La définition de la pédagogie comme acte de communiquer des connaissances est, dans cette logique, en grande partie déplacée vers l’idéologie du professorat. Ici le maître a le pouvoir d’imposer ses propres valeurs d’enseignement. Il parle d’abord comme celui qui dit la vérité détenue dans un discours pédagogique visant à maximiser l’efficacité de la transmission du savoir ; mais le dérapage est fréquent car il peut parler comme celui qui détient le pouvoir d’autres vérités qui dépassent celle du savoir, d’où sa force. La frontière entre l’autorité du maître et le contenu pédagogique du savoir semble souvent s’effacer, pour laisser s’opérer la fusion entre la leçon sur un savoir et le savoir du maître. Dans ce cas, celui qui délivre la leçon rentabilise socialement sa leçon par sa subjectivité, ses expériences et ses réseaux d’interconnexions entre les savoirs. Le maître devient celui qui accompagne son disciple sur le chemin des échanges entre les savoirs, enseignés aussi par d’autres maîtres. Comme le bouddhisme, le confucianisme analyse la libéralité comme source profonde de la liberté face aux normes collectives ou institutionnelles. De même, le taoïsme apprécie le comportement libéral pour échapper à la médiocrité routinière qui régit la vie administrative et institutionnelle. Dans ces trois enseignements, la libéralité peut être perçue comme l’acte concret de l’intelligence.

13En instaurant la catégorie spécifique de « l’homme intelligent et sage », la culture populaire définit la condition sociale première d’un maître, et désigne l’admiration et la vénération réservées à l’homme qui transmet les savoirs. Cette catégorie de « l’homme intelligent et sage » ne s’inscrit pas dans la démarche classique de l’éducation confucéenne qui distingue « l’homme de bien » et « l’homme de peu ». L’envergure de l’homme de bien réside dans la fusion entre l’intégrité et la conviction, entre l’honnêteté et le désintéressement. Cet homme de bien est socialement à l’opposé de l’homme de peu, dont l’absence de vision se vérifie dans son intérêt uniquement matériel, sa motivation animée par ses intérêts personnels, abandonnant les exigences de la sollicitude pour autrui. Le statut de l’homme intelligent est ailleurs, et le peuple affirme clairement son choix : « il vaut mieux être le serviteur de l’homme intelligent qu’être le maître d’un idiot ». Ce dicton résume une vie humaine à la recherche incessante des maîtres et du chemin du savoir. Mais chaque maître a son scepticisme, chaque enseignement s’exerce dans la plus grande prudence. Le taoïsme révère cette devise pour mieux affirmer sa méfiance face au savoir, qui va souvent vers la complication car la lueur du savoir est mystérieuse. Le développement du savoir est imprévisible et résultera peut-être un jour de la coïncidence des contraires. Si l’intelligence se transforme en bienveillance, alors elle saura mesurer les effets néfastes de l’imprévoyance : « l’oiseau intelligent s’envole sans se laisser piéger, l’homme intelligent ne parle pas encore, mais ses mains soutiennent déjà sa parole ». Le maître doit rester vigilant devant l’arbre de la connaissance qui peut porter parfois des fruits empoisonnés : « l’homme intelligent n’a pas encore terminé sa réflexion qu’il en mesure déjà les conséquences, il n’est pas encore arrivé à la mer qu’il en sonde déjà la profondeur ». Reste la dernière question concernant le portrait du maître : quelle est l’éthique de l’homme intelligent ? Son éthique demeure permanente dans son enseignement. Chaque fois qu’il ouvre la bouche devant des élèves, il est de son devoir d’enseigner car le maître enseigne le sens du sens.

Pratiquer le « nghĩa », reconnaître la dette

14La culture vietnamienne se structure, probablement, autour d’un pari sur le nghĩa – l’aptitude de l’individu à transformer une dette en faveur éthique – seule réponse intransigeante face à l’insupportable : la trahison, qui est contraire non seulement à la fidélité, à la loyauté mais aussi à l’ordre du respect. Cette pratique sociale du nghĩa est un véritable guide de conduite éthique pour les individus résolus à conserver leur fond d’humanité. La pratique de la dette commence dès l’entrée dans la vie active des disciples, suite à leur réussite professionnelle. La double pratique « về thăm thầy » (retourner visiter le maître) et « về thăm trường » (retourner visiter l’école) à l’occasion des fêtes et des vacances instaure un sentiment de retour, valorisant et émotionnel, qui marque durablement les générations formées par le maître. Parallèlement à cette pratique de retour individuelle ou collective, entre camarades de promotion, se développe un autre type de retour – presque obligatoire – au pays natal pour rendre visite aux parents, aux ancêtres, à la famille. Jadis, à la disparition du maître, le disciple devait porter le deuil du maître pendant trois ans, comme on porte le deuil de ses propres parents, dans cette culture qui vénère le respect des dettes impossibles à rembourser : dette envers les parents qui donnent l’existence à leurs enfants, dette envers les maîtres qui transmettent les connaissances aux disciples. Ce rite s’est transformé et peu à peu intériorisé avec le temps : c’est le « deuil au cœur ». Cette absence de signes extérieurs marque une rupture, car les jeunes générations vietnamiennes actuelles ont perdu de vue le sens ontologique de cette dette. Jusqu’à une période récente, l’anniversaire de décès du maître créait un espace de rencontres entre promotions, entre générations formées par le même maître. L’autre pratique courante, « construire et soigner la tombe du maître », rappelait qu’il faut soutenir matériellement les proches encore vivants de la famille du maître. Pour mettre en valeur la place centrale du maître, les disciples organisaient des cérémonies, car la dette durable instaurait un devoir durable. Ce statut traditionnel du maître s’inscrivait de son vivant dans tout un univers de privilèges offerts par la communauté. Il avait une place éminente dans les cérémonies ancestrales, il était à côté des mandarins et des notables dans les fêtes villageoises, il se situait au centre des décisions collectives face aux épreuves naturelles ou aux projets d’avenir de son groupe. Le maître avait son école à l’intérieur du temple communal, il jouait un rôle de conseiller à côté du pouvoir administratif et économique. Déchargé de tout souci au moment de sa retraite, dégagé de toute activité sociale, il était pris en charge pour ses besoins matériels par ses élèves de plusieurs générations. On vénère le maître en se souciant de ses conditions matérielles, et les familles comme la communauté dans son ensemble guident les individus-élèves à se plier à la conception éducative selon laquelle le respect dû au maître est essentiel : « vénérer le maître pour obtenir la chance de devenir maître ». Le maître est bien plus qu’un centre d’intérêt, il est un pôle d’attraction. La tradition vietnamienne renforce ce lien à la fois spirituel et social, éthique et rituel. Ainsi, lors du nouvel an, les souhaits des uns et les désirs des autres sont catégorisés selon leur statut et leur volonté de réussir dans la société. Aux vœux respectueux des élèves « longévité de cent ans au maître », le maître répond « mes vœux à vous : littérature de qualité, lettres de beauté, réussite aux concours, succès aux fonctions mandarinales ». La relation maître-élèves dans la culture vietnamienne est structurée par cette notion de nghĩa (reconnaissance de la dette) : « một chữ nên thầy, một ngày nên nghĩa » (en un seul mot on devient maître, en un jour on portera la dette pour toujours).

« L’océan de l’apprentissage »

15Pour le maître à la recherche de son meilleur disciple spirituel, rien n’est plus discret que son classement secret du monde hétérogène des élèves. Ce classement organise l’agencement de ses messages instructifs, et la restructuration de l’ensemble de ces messages dévoile ses jugements sur chacun de ses élèves. La culture populaire voit dans les critères du maître la possibilité d’un premier tri des élèves : « hiếu học » (désir infaillible d’apprendre) ; parmi ces derniers se dégage un second groupe : « nói ít hiểu nhiều » (le maître parle peu, les élèves comprennent en force) ; au bout du compte, le meilleur disciple est celui qui répond à la double exigence du maître : « sáng dạ » (intestin éclairé) donc « sáng lòng » (âme éclairée). Entre critères manifestes et choix informel, il existe une connivence souterraine entre le maître et son meilleur disciple, dans la logique de la longue durée d’une existence : chaque maître a un seul disciple, chaque disciple a un seul maître. Cette connivence est source d’une tension psychique extrême chez le disciple. Le partage de la sensibilité entre eux invite tôt ou tard le disciple à utiliser sa force d’intelligence pour mieux capter « l’âme pure », et cette âme une fois éclairée lui dévoilera les origines miraculeuses de l’apprentissage puis, plus tard, le défi du métier. Le maître est étrangement à l’aise dans cette posture inconfortable entre savoir et damnation, car il est persuadé que la révélation prédispose à l’éveil, que la réception de la lumière du maître renforce l’intelligence sensible du disciple. Se laisser hypnotiser au début par la personnalité sensible du maître ne fait que consolider l’individualité forte du disciple. Cette démarche est vécue comme preuve de son autonomie, qui a été forgée non seulement par la noblesse du savoir du maître mais aussi par la délicatesse et la finesse de sa sensibilité. Un vrai maître sensible respecte l’intégrité de son disciple. Le savoir (libéral) du maître protège aussi le disciple face à l’énigme de l’interprétation des phénomènes inconnus. Le pouvoir de persuasion du maître ne réside pas dans des effets de discours visant à créer une ivresse, il est au cœur de l’interconnexion entre savoirs, pensées et époques. La parole du maître est à l’origine des idées créatrices et de la lumière des raisonnements et assure la vie harmonieuse entre connaissances, voire la survie d’un corps professionnel face à la décadence de l’apprentissage. Une telle parole sensible dépasse le cadre d’un programme, elle fait du maître la preuve vivante de l’esprit d’une discipline. L’art oratoire du maître retentit jusqu’au tréfonds de l’être du disciple, qu’il conduit à ce que les Vietnamiens appellent « bể học » (l’océan de l’apprentissage), et ce « maître-océan » se sent toujours responsable des actes de son meilleur disciple. Il n’y a plus de frontière entre la philosophie morale et les pratiques sociales dans les comportements du disciple. Les effets pédagogiques se rapprochent ici de la reproduction familiale : « l’œuf du dragon donnera naissance à un autre dragon », car le disciple adopte à la fois la vertu et le vice du maître. Confucius avertit indirectement les maîtres-lettrés qu’il existe sur leur chemin semé d’embûches deux exigences de supériorité égale : « construire la parole » et « construire les vertus ». Il n’est pas rare que les maîtres prennent une part de responsabilité dans les mauvaises conduites de leurs élèves, ce que la pensée populaire formule ainsi : « la tête de bateau se perd, le gouvernail encaisse les coups ». Cette double image du maître comme gouvernail et du disciple comme rame est porteuse d’une autre conséquence sociale : « l’enfant commet la faute, les parents la portent ». Porter la faute de son enfant spirituel révèle que le véritable apprentissage est certainement une entreprise délicate et dangereuse.

« Concordance des idées, partage des sentiments »

16Vivre, c’est apprendre et apprendre, c’est penser en plaçant l’existence dans le flot des savoirs. Si l’existence humaine, c’est apprendre à devenir, l’enseignement est toujours lié au respect de l’homme et de la vie. Plus on va au fond des savoirs, plus le maître apparaît comme « le juste » face à une communauté souvent désorientée, et ce maître-juste est conscient plus que quiconque des insuffisances de l’intelligence. Manque de savoir et désir d’apprendre ont partie liée, et l’exigence de la quête du fond doit rester la règle pour l’âme de celui qui veut atteindre la posture d’un maître. Cela ne peut se transmettre d’école à école ni de maître à maître. Au terme de l’obsédante quête vers le fond du savoir, un véritable maître doit être seul. Seul face aux compromis entre savoirs sectaires, face aux consensus entre connaissances de surface, artificielles et superflues dès leur formation discursive. En allant au fond du savoir de son métier, le maître fait apparaître tôt ou tard son envergure, qui le distingue des malins, des habiles. Cette « tête de volonté pleine » du maître habite des éclairs de doute mais aussi des soupçons permanents, au prix d’une innovation rebelle. Le maître se métamorphose alors parfois en prophète errant, poursuivant sa quête avec son propre monologue. Il sait mieux que quiconque que la vérité est souvent chassée de lieu en lieu, et son côté visionnaire et son énigmatique clairvoyance forgent le sens du message de l’apprentissage qui permettra au meilleur disciple de découvrir tôt ou tard que l’étude est le salut. Ce même maître est persuadé aussi qu’un jour, un dialogue authentique sera possible avec son meilleur disciple, un disciple-confident, après la solitude essentielle qui a nourri sa réflexion, après la longue errance qui a alimenté sa vision. Cet errant a besoin ainsi, comme les autres humains, de ce que l’éthique éducative vietnamienne formule comme vœu des rares rencontres fondamentales de la vie : « tâm giao », (l’unisson des confidences). Les aveux du maître mettent en lumière les résultats fastes ou néfastes de sa quête. Dès lors, le disciple ne craint plus la forêt vierge des connaissances, et il se sent apte à aller au fond, comme le maître, dans la joie de l’apprentissage. Dans ce processus mental d’ascension vers le savoir, seul le disciple connaît son propre engagement pour arriver concrètement aux pures connaissances, avec le maître comme guide. Le chemin tracé en partie par le maître va le conduire vers une nouvelle aurore. Il quitte alors le simple statut d’élève et devient « disciple-espoir » pour le maître mais aussi pour le métier. La bonne éducation dépasse le simple apprentissage, le maître cadre ses leçons par les expériences de ses quêtes, de ses allers-retours vers le fonds du savoir et ces leçons soutiennent la maturation intérieure des disciples attentifs. Pendant l’enseignement, la sagesse des expériences du maître éclaire un autre mystère humain que les intéressés célèbrent comme la connivence suprême : « concordance des idées, partage des sentiments ». Cette osmose dépasse le simple cadre de l’apprentissage. Le rayonnement du maître, avec son trajet oral envoûtant, devient l’écho de la pensée plus ou moins collective dans l’apprentissage de tout un groupe d’élèves. Ce n’est pas le nombre des mots qui fait le maître : le maître est celui qui forge les sens profonds d’un mot. Les familles de forte tradition lettrée insistent fermement sur la nécessité du savoir dans l’instruction des enfants : « un trésor d’or ne vaut pas une faible quantité de mots ». Dans cette exigence de savoir, le peuple vietnamien exprime sa foi inconditionnelle envers le maître pour l’apprentissage : « apprendre pour savoir, marcher pour arriver ». En réalité, rien n’est vraiment simple dans l’apprentissage : « avoir un corps est déjà une difficulté, défier les difficultés pour devenir maître », on devient maître comme si on devenait un surhomme. Telle est la logique par étapes des difficultés pour exercer un métier. Cependant, au bout de l’apprentissage, une fois surmontées toutes les difficultés, la tolérance populaire vietnamienne conseille au maître d’aider ses disciples à atteindre la maturité pleine. Ainsi, l’envol du disciple gagne en stabilité et il peut s’élever grâce au maître. La qualité de cet envol dépend absolument des expériences de fond de son maître.

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17Utiliser le mot « maître » et non d’autres termes (« professeur », « enseignant », « formateur », « instructeur », etc.), c’est affirmer un triple lien humain dans l’apprentissage : le savoir à chercher est dans la présence physique de la personne en face de l’élève, l’éthique à appréhender comme conviction est déjà à l’intérieur de la vocation de l’autre, et le respect arrive facilement, sans se forcer, avec une approche sincère de soi-même soutenue par la compassion de l’interlocuteur. Quant à l’apprentissage ultérieur, il devient presque simple, grâce à cette appellation diffuse de « maître », qui instaure la distance à respecter et offre aussitôt de s’approcher.

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Pour citer cet article

Référence papier

Huu Khoa, « Le maître fait naître le sens », Revue internationale d’éducation de Sèvres, 68 | 2015, 49-60.

Référence électronique

Huu Khoa, « Le maître fait naître le sens », Revue internationale d’éducation de Sèvres [En ligne], 68 | 2015, mis en ligne le 04 avril 2017, consulté le 25 septembre 2017. URL : http://ries.revues.org/4329 ; DOI : 10.4000/ries.4329

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Auteur

Huu Khoa

Lê Huu Khoa est sociologue et anthropologue, professeur à l’Université Lille 3, où il dirige le master Asie-Relations interculturelles et coopérations internationales, et membre du groupe Altérité, Chaire sur l’altérité, du Collège des études mondiales (Fondation Maison des sciences de l’homme, Paris). Président-fondateur du Groupe de recherche sur l’immigration du Sud-Est asiatique (GRISEA), il est membre du comité de rédaction de la revue Hommes & Migrations. Il dirige la collection Anthropol-Asie aux éditions Les Indes Savantes. En tant qu’expert à l’Unesco, il participe au programme « Luttes contre la discrimination ». Il est membre du comité scientifique de la Cité nationale de l’histoire de l’immigration. Courriel : huu-khoa.le@univ-lille3

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